Vania Marcadé

Auteur/autrice : Jean-Claude

  • Nikolaï Taraboukine, La philosophie de l’icône (1916-1935), 2009

    Nikolaï Taraboukine, La philosophie de l’icône (1916-1935) [lu dans le séminaire de Laurence Bertrand Dorléac au Centre d’histoire de SciencesPo en mars 2009]

     

    L’icône et l’art du XXe siècle

    L’icône a joué un rôle essentiel dans la vie liturgique, théologique et intellectuelle de la Russie, et ce au même titre que la musique. Rappelons-nous, entre autres, que Kandinsky, ce « moderniste » par excellence du XXe siècle, disait avoir connu existentiellement la synthèse des arts, ce qu’à la fin du XIXe siècle on appelait Gesamtkunstwerk ou synesthésie, dans les izbas de la région de Vologda et dans « les églises de Moscou, particulièrement à la cathédrale de Dormition et à Saint-Basile le Bienheureux » :

    « Dans ces izbas extraordinaires […] j’ai appris à ne pas regarder le tableau de côté, mais à évoluer moi-même dans le tableau, à vivre en lui […] Le Beau Coin rouge [le coin des icônes], tout couvert d’icônes peintes et imprimées et, devant elles, une veilleuse rougisseante, comme si elle savait quelque chose à part soi, vivait à part soi, étoile humble et fière qui chuchotait mystérieusement. Quand enfin j’entrai dans la pièce, la peinture m’encercla et j’entrai en elle. Dès ce moment, ce sentiment a vécu en moi inconsciemment, bien que j’en aie fait l’expérience dans les églises moscovites et surtout dans la cathédrale de la Dormition et à Saint-Basile-le-Bienheureux. »

    Le choix de ces deux dernières églises moscovites n’est pas fait au hasard, car toutes les deux sont tapissées de fresques ou de peintures murales auxquelles s’ajoute la muraille des iconostases couverte d’icônes.

    Le lien de l’icône et de l’avant-garde russe s’est manifesté de façon éclatante, on pourrait dire « exotériquement », lors de la « Dernière exposition futuriste de tableaux 0, 10 » à Pétrograd à la toute fin  de l’année 1915, où Malévitch installe son « Suprématisme de la peinture » comme le « Beau coin rouge » des maisons orthodoxes russiennes avec, comme icône centrale, le Quadrangle (ce que l’on a pris l’habitude d’appeler par la suite le « Carré noir sur fond blanc »), qu’il appelle « l’icône de notre temps ». Ce geste ne signifiait pas qu’il s’agissait d’une icône orthodoxe dans sa fonction cultuelle liturgique, au sens de la tradition du VIIe Concile Œecuménique de Nicée II, tradition maintenue intacte dans l’Église d’Orient, car l’icône ecclésiale n’a pas de sens sans la conjonction de l’humain et du divin dans l’incarnation du Christ. De ce point de vue orthodoxe, l’icône malévitchienne, qui ne manifesterait que le deus absconditus, est incomplète et a des relents de monophysisme.

     

    ========================================

    L’historien de l’art Taraboukine(1849-1956)

    Taraboukine est connu comme un grand historien soviétique de l’art qui, à partir de 1917, a consacré son activité aux arts novateurs, et tout particulièrement à l’art de gauche (l’avant-garde) enseignant pendant les années 1920 au Prolietkoult(Culture prolétarienne), aux Vkhoutémas (Ateliers supérieurs d’art et de technique), au Gakhn (Académie nationale des sciences de l’art) et au Théâtre de Meyerhold. Sont connues en France les traductions de ses brochures du tout début des années 1920, L’expérience de la théorie de la peinture et Du chevalet à la machine où sont analysés le constructivisme et le productivisme soviétiques. La plupart des livres de Taraboukine, comme ceux sur Gothique-Renaissance- Baroque et le remarquable essai sur Vroubel n’ont pu paraître de son vivant. Il en est de même de La philosophie de l’icône, restée en manuscrit jusqu’en 1999. Cette œuvre peut sembler étonnante venant d’un théoricien et d’un historien de l’art connu plutôt pour sa rigueur dans l’étude de formes, des styles, et reléguant l’aspect thématique des œuvres au second plan. Étonnante d’autant plus qu’à la différence du père Pavel Florenski, Taraboukine est un laïc, certes croyant, mais qui nous a dit que son expérience de la prière était « faible ». Et voilà cet homme qui déclare dans la Lettre II de sa Philosophie de l’icône intitulée « Le sens de l’icône » :

    « Le critère esthétique appliqué à la création religieuse devient tout soudain extraordinairement pauvre, borné ; il ne peut que mettre en lumière une infime partie d’un contenu génial. L’esthète ou le philosophe qui s’attelle à l’analyse esthétique de la création religieuse apparaît comme une figure assez pitoyable d’homme s’avisant de mesurer la mer à l’aide d’une puisette. On peut et l’on doit même parler d’esthétique de l’icône, mais il s’agit d’un élément infime d’un contenu très profond, celui d’un problème dans un tout ; de plus, cet élément est conditionné par ce tout, cet élément ne peut être compris qu’en partant de ce tout. Et ce tout, c’est le sens religieux de l’icône »

     

    Le contexte philosophique et théologique

     

    La partie principale de la Philosophie de l’icône est composée de 14 lettres adressées à un « ami cher », ce qui rappelle la construction épistolaire de la somme théologique du père Florenski La colonne et le fondement de la Vérité (1914). Sans aucun doute, les passages de ce traité consacrés à l’art ou aux mathématiques ont donné des impulsions décisives à Taraboukine pour écrire La philosophie de l’icône, bien qu’il ne fût lui-même ni philosophe, ni théologien. Une autre impulsion aura été donnée au jeune Taraboukine par les célèbres cours du prince Evguéni Troubetskoï qui ont paru entre 1915 et 1918 et auxquels a été donné le titre du premier cours, Spéculation en couleurs, sur l’icône russe et sa place dans les destinées de la Russie. Enfin, lorsqu’il complète son texte, sans doute à la fin des années 1920 et au début des années 1930, Taraboukine dialogue avec Les imaginaires en géométrie (1922) de Florenski et La dialectique du mythe de Lossiev (1930) dont on trouve des traces dans La philosophie de l’icône. L’opposition frontale à l’art occidental à partir du gothique qui est général chez tous les auteurs russes écrivant sur l’icône (en particulier chez Florenski) devient un rejet violent de l’art religieux occidental chez Lossiev et chez Taraboukine.

     

     

    Diverses approches de l’icône

     

    En schématisant, on pourrait dire qu’il y a quatre types d’approche de l’icône, approches tenant compte de la spécificité de cet art pictural qui a un statut totalement différent de celui qui s’est développé dans la peinture religieuse occidentale. Ce n’est pas un hasard si le vocabulaire russe distingue l’ikonopis’ (iconographie, i.e. l’écriture-peinture de l’image) et la jivopis’ (zôgraphie, i.e. l’écriture-peinture de la vie). Le premier type d’approche est théologique, l’icône est considérée comme une « théologie en couleurs », voire purement religieuse ; dans cette catégorie, on pourrait citer le remarquable livre du peintre d’icônes laïc qui a vécu et travaillé à Paris, Léonide Ouspensky, La théologie de l’icône. Le deuxième type d’approche est purement philosophique, celui de la question de l’image, telle qu’elle s’est posée lors de la crise de l’iconoclasme au VIIe et VIIIe siècles ; les travaux de Marie-José Mondzain dans les années 1970-1990 peuvent être avancés dans cette perspective. La troisième approche est une prise en compte de l’aspect onto- théologique de l’icône, mais en mettant cet aspect au service des éléments formels de l’icône, celle-ci étant une création de beauté, une branche de la peinture en général ; on trouve cela chez le père Florenski, en particulier dans son Iconostase, ou, en Occident, dans le classique L’icône. Image de l’Invisible du savant jésuite allemand Egon Sendler. Enfin, un quatrième type d’approche considère l’icône russe comme « les commencements de l’art russe » selon l’expression de Leskov, auteur de L’ange scellé (1873), nouvelle contenant un petit traité sur l’icône ; à ce type pourrait se rattacher le livre du peintre russo-ukrainien Grichtchenko L’icône russe, paru en 1916 à Moscou, et tout particulièrement l’ouvrage pionnier du peintre Liev Jéguine (1892-1969), Le langage de l’œuvre picturale (La convention de l’art ancien) qui parut à titre posthume en 1970.

     

     

     

    Les spécificités de l’art de l’icône

     

    La philosophie de l’icône de Taraboukine appartient essentiellement au premier type d’approche, l’approche religieuse. Cela est paradoxal, nous l’avons dit, pour un historien de l’art réputé « formaliste » !

    Dans la Lettre I  intitulée « Le tableau et l’icône », il déclare :

    « Le tableau, comme toute œuvre d’art, est individualiste, l’icône, elle, est une prière exprimée figurativement […] Le tableau peut être de contenu religieux ou mondain. L’icône est non seulement religieuse, mais également ecclésiale. »

    Dans la  Lettre II  intitulée « Le sens de l’icône », on peut lire :

    « Le tableau mondain agit ‘contagieusement’. Il ‘entraîne’, ‘prend à la gorge’ le spectateur. L’icône n’est pas un appel, c’est une voie. Elle montre la montée vers l’Archétype. On ne regarde pas l’icône, on la ‘vit’ et l’on prie vers elle. »

    Dans la Lettre III , « Les icônes miraculeuses », il affirme avec force que « l’icône, comme tout rite, est traditionnelle, canonique et sanctifiée par l’Église, ce que, cela va de soi, ne saurait être ‘n’importe quel objet’. » . Dans les autres lettres, Taraboukine accentue (comme Florenski) l’opposition entre l’art sacré catholique et la peinture d’icônes orthodoxe :

    « Si le peintre catholique narre, l’iconographe orthodoxe prie. »

    C’est dans la Lettre XI , « Les moyens extérieurs de l’expression du sens intérieur de l’icône »,  que Taraboukine étudie en détail  les procédés spécifiques  de la peinture d’icônes.

     La composition de l’icône se distingue par son extraordinaire enfermement en elle-même, elle est un microsome contenant en elle le macrocosme, elle renonce à tout ce qui est mondain, dans ce dessein, elle utilise la division en trois parties de la composition, le parallélisme des plans, les répétitions, la symétrie. 

    À la composition est indissolublement lié le rythme. Les répétitions rythmiques remplissent la fonction des mètres dans la versification et de la rime poétique. L’iconographe ne pense pas à la manière euclidienne. Il rejette la perspective, comme forme d’expression d’un espace sans fin. Le monde de la peinture d’icônes est fini. À la place du ’ciel’ sur fond bleu, il a un fond d’or, symbolisant que les événements contemplés dans l’icône viennent en dehors des frontières délimitées du temps et de l’espace terrestres, mais sont représentés sub specie aeternitatis.

    « Dans la peinture d’icônes, le moment spatial n’est pas séparé du moment temporel. Le ‘monde’ est compris, on pourrait dire ‘à la manière de Minkowski’ qui dit qu’il n’y a ni espace ni temps séparés, mais qu’existe le ‘monde’ comme unité spatio-temporelle de nièmes dimensions […] La perspective inversée est la représentation de l’espace qui se trouve au-delà du monde terrestre, présenté dans un autre (i.e. inversé) aspect que celui, habituel, d’ici-bas. La perspective inversée est la représentation visuelle du concept de ‘monde autre’, mais comme le concept (quel qu’il soit) n’est pas représentable par lui-même, mais seulement pensable, l’expression visuelle du concept est imaginaire. P. Florenski dans Les imaginaires en géométrie dit que ‘dans la représentation, il y a des images visuelles et il en est qui semblent visuelles’. »

    Suivent des citations du livre de Florenski qui permettent à Taraboukine de conclure :

    « Le monde de l’icône est, à sa manière, réel et concret. Dans la peinture d’icônes comprise comme sens, sont absents subjectivisme et psychologisme […]  Le peintre d’icônes a un rapport tout à fait autre à la surface plane que, par exemple, le peintre égyptien ou le peintre de vases grec […] Le peintre d’icônes pense ‘en quatre dimensions’ et construit une conception de l’espace ‘sphérique’, utilisant la surface plane bidimensionnelle comme base. »

    `

     

     

     

    Place de l’icône à la charnière du XXe et du XXIe siècles

     

     

    Le débat, qui s’est fait jour dans la Russie postsoviétique, porte sur la façon de présenter et de considérer l’icône aujourd’hui. Partant de l’évidence que l’icône n’est pas une œuvre d’art comme une autre, qu’elle n’a tout son sens que dans la symphonie-polyphonie ecclésiale, un certain nombre de croyants orthodoxes voudraient voir revenir dans les églises les images les plus vénérées qui y furent enlevées par la force. Aujourd’hui l’insigne icône de La Mère de Dieu de Vladimir (XIIe s.)  est placée dans l’église attenante à la Galerie nationale Trétiakov à Moscou, et l’on voit des personnes venir prier silencieusement, à l’intérieur du même musée, devant la Trinité de l’Ancien Testament (début du XVe s.) de saint André Roublev. Le Moine Grégoire Krug, iconographe mort en France en 1969, affirmait que la présence iconique dans le monde profane avait un sens :

    « C’est ainsi que les icônes ‘priées’, dont la destination est de servir à la prière, accomplissent leur action salvatrice dans le monde, peuvent quitter l’église, se trouver dans un musée ou chez des amateurs d’art, participer à des expositions. De telles conditions, apparemment incongrues ne sont pas fortuites, ne sont pas absurdes. »

    En fait l’icône russe a catalysé tout au long du XXe siècle le mouvement, à la fois utopique et prophétique, de métamorphose et de transfiguration de la peinture en général, et de la vie dans sa totalité vers ce que Bruno Duborgel appelle, face à « l’iconoclasme par excès de l’image naturaliste et par rupture avec elle », « l’obsession iconophile d’approcher une expérience de l’Infigurable ».

     

     

     

     

    Littérature succincte en français:

    Egon Sendler, L’icône image de l’invisible. Éléments de théologie, esthétique et technique, Paris, Desclée de Brouwer, 1981 ;

    L. Ouspensky, La Théologie de l’icône dans l’Église Orthodoxe, Paris, cerf, 1982  ;

    Eugène Troubetzkoï, Trois études sur l’icône, Paris, Ymca-Press/O.E.I.L., 1986 ;

    F. Bœspflug, N. Lossky, Nicée II (787-1987). Douze siècles d’images religieuses, Paris, cerf, 1987 ;

    Nicéphore, Discours contre les iconoclastes, Paris, Klincksieck, 1989 (traduction et présentation de Marie-José Mondzain-Baudinet) ;

    Ephrem Yon, Philippe Sers, Les Saintes Icônes. Une nouvelle interprétation, Paris, 1990 ;

    Père Paul Florensky, La perspective inversée. L’Iconostase et autres écrits sur l’art, Lausanne, l’Âge d’Homme, 1992 traduction et notes de Françoise Lhoest) ;

     Mahmoud Zibawi, L’icône. Sens et histoire, Paris, Desclée de Brouwer, 1993 ;

    Mahmoud Zibawi, Orients chrétiens, Paris, Desclée de Brouwer, 1995 ;

    Bruno Duborgel, Malévitch. La question de l’icône, Université de Saint-Étienne, 1997;

     

  • DES ARCHIVES :À propos d’Igor Markevitch et de Leskov à travers Piotr Souvtchinsky

    DES ARCHIVES

    À propos d’Igor Markevitch et de Leskov à travers Piotr Souvtchinsky

  • BONNE FÊTE DE L’EXALTATION DE LA SAINTE ET VIVIFIANTE CROIX!

    С ПРАЗДНИКОМ ВОЗДВИЖЕНИЯ ЧЕСТНОГО И ЖИВОТВОРЯЩЕГО КРЕСТА ГОСПОДНЯ!

     

     L’ÉLÉVATION UNIVERSELLE DE LA CROIX

    «Semblablement à la façon dont les quatre bras de la croix se tiennent fermement et se lient solidement l’un à l’autre par le milieu- centre, de même c’est par le truchement de la Force Divine que se tiennent la hauteur, la profondeur, la longueur et la largeur, c’est-à- dire, en quelque sorte, toute créature visible et invisible.» Saint Jean Damascène.

    «L’Arbre de Vie, planté par Dieu dans le Paradis, préfigurait la vénérable croix. Car, puisque la mort était entrée au moyen de l’arbre, il convenait que ce soit au moyen de cet arbre que la vie et la résurrection soient gratifiées. C’est la mort du Christ ou la Croix qui nous a revêtus de la Sagesse et de la force hypostatiques de Dieu. Nous aussi nous adorons l’image de la Croix vénérable et vivifiante, nous l’adorons en vénérant non pas sa matière (Dieu nous en préserve), mais l’image comme symbole du Christ.» Saint Jean Damascène.

    Les douze fêtes canoniques marquent des événements qui ne sortent pas des limites du cercle évangélique, alors que dans l’Élévation de la Croix on rappelle ce qui s’est passé bien plus tard, bien que, dans son essence, cette fête soit emplie de la même lumière inextinguible commune aux Douze Fêtes Canoniques et qu’elle élève la conscience à la gloire de la prouesse rédemptrice du Christ. On la fête le jour de l’invention de la Croix du Seigneur et, en un sens plus général et plus large, c’est la croix elle-même qui est glorifiée lors de cette fête, en tant qu’instrument de la victoire du Christ sur le péché et la mort. On fête la Croix dressée au-dessus de l’Univers et sanctifiant le monde.

    Historiquement, cette fête commémore l’invention de la Croix sur laquelle fut crucifié le Seigneur, qui longtemps resta sous terre

    et semblait perdue pour les hommes. Au IVe siècle, l’impératrice Hélène, mère de Constantin le Grand, désira se rendre à Jérusalem pour se prosterner devant les saintes reliques qui y étaient conservées et étaient liées aux souvenirs des événements de la vie terrestre du Sauveur. Selon les sources qui se sont conservées, la cause principale du pèlerinage de l’impératrice Hélène fut le désir de trouver à Jérusalem la Croix sur laquelle le Sauveur avait subi la Passion. Après son arrivée à Jérusalem, selon les indications de l’impératrice Hélène, on commença les fouilles sur le Golgotha, à l’endroit même où le Christ avait subi la Passion. Plusieurs croix furent extraites de la terre et, selon la tradition, il ne fut pas possible de déterminer avec certitude laquelle de ces croix était véritablement celle sur laquelle le Seigneur Lui-Même avait subi la Passion. La Croix fut reconnue et déterminée grâce au miracle qui se produisit. Selon la tradition, près des croix déterrées, une procession funèbre se déroulait et pour mettre à l’épreuve la croix, pour reconnaître laquelle de ces croix déterrées était la croix véritable du Christ, celles-ci furent posées sur le défunt et lorsque celui-ci fut touché par l’une d’elles, se produisit le miracle de la résurrection. C’est ainsi, selon la tradition de l’Église, que fut attestée de manière indubitable l’authenticité de l’invention de la Croix.

    Sur l’icône de l’Élévation de la Croix, ce miracle est représenté de façons diverses. Parfois, on ne représente pas le défunt ressuscité, mais un vieillard guéri d’une grave maladie au contact de la Croix; d’une manière ou d’une autre, dans tous les cas, en souvenir de l’événement est conservé le témoignage que la Croix fut identifiée par le miracle qui eut lieu. Dans certaines représentations de ce miracle en Occident, on représente une jeune adolescente ressuscitant au contact du bois de la croix. La croix identifiée et attestée par ce miracle fut élevée et dressée au-dessus du peuple avec une cérémonie particulièrement solennelle. Le patriarche dressa par trois fois sur la place la croix trouvée devant la grande multitude du peuple. Cette cérémonie accomplie par le patriarche, l’élévation de la croix forme

    la base des icônes de la fête et est gravée pour l’éternité dans l’action liturgique, dans le rite de la fête célébrée par l’Eglise.

    L’évêque ou le prêtre le plus ancien, dans un monastère habituellement, l’hégoumène, accompagné des prêtres concélébrants, sort de l’autel en élevant la croix, se place au centre de l’église, et pendant que l’on chante «Seigneur, aie pitié» répété 400 fois, il accomplit lentement la bénédiction de l’église par la croix en s’inclinant comme s’il s’abîmait dans la mort sur la croix du Christ, puis en se redressant à l’image de la Résurrection.

    L’Élévation de la Croix, ce n’est pas uniquement la fête de l’invention de la Croix, mais essentiellement la glorification de la croix comme apparition salvatrice de l’Église, et non seulement de la croix visible, mais de la croix comme force de Dieu contenant le monde. On peut dire que la croix proclame la base même du monde créé. Dans la création même du monde fut mise la pluralité réduite à l’unité : le sceau béni de la croix détermine l’existence à partir de la fondation même. « Au commencement Dieu a créé le ciel et la terre, le monde visible et invisible.» Le monde des ordres angéliques, le monde tangible, corporel, et le monde animal qui ne possède pas la nature spirituelle propre aux anges; et comme dernière création de Dieu, création en quelque sorte culminant en l’homme, se combinent une nature spirituelle propre au monde angélique et une nature affective animale convenant à toute créature animale; ici aussi on peut apercevoir ce même sceau plein de grâce de la croix.

    Le monde angélique, qui a reçu dans la création une structure hiérarchique co-subordonnée, porte également, pour ainsi dire dans sa propre organisation, la gloire de la croix. Et tout l’Univers, dès son commencement, est empli de cette gloire, et la croix, bénédiction et base de l’édifice du monde, a été en quelque sorte diffamée et déshonorée par l’apparition du péché, par la chute originelle, qui a engendré la désagrégation de cette sublime unité dans la croix de l’Univers. La chute de l’homme est devenue la source de l’inimitié de la mort, de la désagrégation, et la croix diffamée, dévastée par le péché, est devenue,

    plus exactement a été choisie par le Sauveur, comme instrument du rachat du monde désagrégé par le péché, comme étendard de la victoire sur la mort, comme rassemblement dans l’unité du monde endommagé par le péché. Le Sauveur a déployé ses bras sur la croix pour sauver ce qui avait péri, rassembler ce qui avait été dissipé. La croix, source de joie et d’unité bénie du monde, est devenue source de souffrance et de mort, et, choisie à nouveau par le Christ pour le salut du monde, elle redevient le Signe de la victoire sur la mort et elle couronne l’Église de sa gloire au ciel et sur la terre.

    Moine Grégoire (Krug), CARNETS D’UN PEINTRE D’ICôNES, Lausanne, l’Âge d’homme

  • Du journal sporadique – quelques brouillons de poésies, IMPROVISATIONS

    Du journal sporadique – quelques brouillons de poésies, Improvisations

     

     

     

     

    =======================================================================

     

     

     

     

     

     

     

     

     

  • ПРОНИКНОВЕНИЕ РУССКОЙ МЫСЛИ ВО ФРАНЦУЗСКУЮ СРЕДУ: H. A. БЕРДЯЕВ И Л. И. ШЕСТОВ, 1975

    Жан-Клод Маркадэ

    ПРОНИКНОВЕНИЕ РУССКОЙ МЫСЛИ ВО ФРАНЦУЗСКУЮ

    СРЕДУ: H. A. БЕРДЯЕВ И Л. И. ШЕСТОВ в кн. » Русская религиозно-философская мысль ХХ века » (под редакциией Н.П. Полторацкого), Питтсбург,1975

     

    Русская музыка и изобразительное искусство сыграли несомненно огромную роль в художественной жизни Франции, отчасти благодаря Русскому балету С. П. Дягилева, отчасти благодаря исключительному дарованию многих русских художников так называемой Парижской школы. 1 Но можно ли говорить о влиянии русской философии на французскую мысль XX века? Надо отметить прежде всего, что во французской среде русская мысль завоевала себе место с большим трудом. Только те философы, произведения которых были переведены на французский язык, проникли в мир французской мысли. В этом отношении, два философа оказали несомненное влияние на французскую мысль, а именно Н. А. Бердяев и Л. И. Шестов.

    По поводу Бердяева Г. П. Струве пишет:

    «На первом месте следует поставить многочисленные сочинения H.A. Бердяева, оказавшегося необыкновенно продуктивным и популярным мыслителем в Европе, единственным, можно сказать, который имел какое-то воздействие на современную ему философию, английскую и немецкую мысль и к которому прислушивалась часть русской молодежи за рубежом». 2

    Однако Бердяев не «единственный» русский мыслитель зарубежья, который «имел какое-то воздействие» на западную мысль. Более адекватна формулировка самого Бердяева:

    «Я был первый русский христианский философ, получивший большую известность на За­паде, большую, чем В. Соловьев». 3

    Шестов, стоявший близко к христианству, но не вошедший всецело в его лоно, оставил, может-быть, менее заметный след, но его проникновение, пoжалуй, более глубокое.

    Знаменателен факт, что нередко произведения этих двух крупных величин появлялись сперва на французском языке и только позже по-русски. Так было с книгами Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма», «Экзистенциальная диалек­тика божественного и человеческого», «Опыт эсхатологической метафизики (Творчество и объективация)» 4. То же самое прои­зошло и с некоторыми произведениями Шестова. Такие важные труды, как «Гефсиманская ночь» 5, «Киркегор и экзистенциаль­ная философия» 6, «Скованный Парменид» 7, «В Фаларийском быке» 8, были известны французским кругам и вызывали споры до того, как они были опубликованы на русском языке.

    Следует упомянуть также, что Бердяев устраивал первые экуменические встречи в Париже. Интерконфессиональные со­брания с католиками и протестантами, продолжавшиеся 3 года (1925-28), кончились полу-неудачей из-за слишком разных ми­ровоззрений участвующих. После вековой борьбы, протестанты и католики впервые могли обмениваться мнениями на нейтраль­ной православной почве. Но главная трудность была в том, что внутри каждой религии были непримиримые разногласия. Таким образом, крайний католический модернист, отец Лабертоньер, сталкивался с томистом Ж. Маритеном, и ортодоксаль­ный кальвинист Ласерер с представителем религиозно и социально-радикального течения в протестантизме. Со стороны православия, отец С. Булгаков имел слишком своеобразный и новый для всех подход к богословским проблемам, чтобы его софиологическая система не осталась для слушателей неразре­шимой загадкой. Хотя французские богословские круги и знали об учении отца Булгакова о Софии, но это не вызвало никакого прямого отзвука в западной теологии.

    Если теперь взглянуть на литературу на французском язы­ке о русских мыслителях, то оказывается, что существует нес­колько попыток раскрыть идеи одного лишь Бердяева. Первая книга о Бердяеве была написана его другом, швейцарским пас­тором Порре. 9Французский философ Леон Эмери ставит Бер­дяева среди «семи свидетелей» нашей эпохи, 10причем он инте­ресуется только автором «Нового Средневековья», имевшего широкое распространение 11, — хотя Бердяев не считал этой книги столь важной. Эмери видит даже в Бердяеве единомыш­ленника Жозефа де Местра:

    «Придадут, может быть, книге Николая Бердяева «Новое Средневековье», написанной между 1919 и 1923 гг., то же значение, что и «Рассуждениям о Фран­ции», опубликованным Местром в 1798 г.» 12

    Книга госпожи М. М. Дави «Человек восьмого дня» 13 — живое свидетельство об огненной личности русского философа, в котором она под­черкивает острое ощущение Deus absconditus. О вкладе хрис­тианских размышлений Бердяева и его учения о личности (персонализм) появилась богословская диссертация Сегундо 14. На­конец, Климов постарался составить систематическое изложе­ние философии Бердяева в его «восстании против объектива­ции» .15

    О Шестове же пока не существует ни одной книги на французском языке. В эссе Рахили Беспаловой «Chemins et Carre­fours» 16 одна глава посвящена «Шестову перед Ницше». (Другие части относятся к изучению некоторых аспектов мысли Жюльена Грина, Мальро, Габриеля Марселя, Киркегора.) Беспалова анализирует только одну линию философии Шестова, хотя и краеугольную, а именно постоянную борьбу философа против якобы «научной философии», зиждущейся на априорных исти­нах. Она замечает, что у Шестова «философ превращается в палача познания» 17. Русский философ А. Лазарев посвящает целую главу своей книги «Жизнь и Познание» 18 «философии Л. Шестова», и Бердяев в предисловии к этому французскому изданию подчеркивает значение Шестова в развитии рели­гиозно-философской мысли, но упрекает его в том, что он говорит как-то извне о религиозном опыте. Кроме этих иссле­дований, надо еще отметить предисловия Ива Боннефуа и Б. Ф. Шлецера к французским изданиям сочинений Шестова. Ив Боннефуа входит в суть проблематики Шестова. Настоящая трагедия человека в том, что он не верит, что вера может сдви­нуть горы, и должен все время опираться на призраки разума.

    Если судить о влиянии Бердяева и Шестова по исследова­ниям, которые появились о них по-французски, мы не будем иметь полного представления о глубоком отзвуке, вызванном их мыслью во французском интеллектуальном мире. Для этого следует обратиться к тем моментам их жизни и жизни их фи­лософских идей, которые свидетельствуют о этом отзвуке и о том значении, которое они имели в развитии части француз­ской мысли.

    Николай Александрович Бердяев (1874-1948), как известно, был выслан из России в 1922 г., и после двухлетней плодо­творной деятельности в Русском Научном институте и в Русской Религиозно-философской академии в Берлине переехал в 1924 г. в Париж, где он оставался до самой смерти, выезжая только по приглашению в другие европейские страны (в Англию, Ав­стрию, Швейцарию, Польшу, Латвию, Эстонию), чтобы читать там лекции. Сам он пишет в «Самопознании»:

    «Я вполне вошел в жизнь Запада, в широкую ширь, лишь в Париже, и у меня началось интенсивное общение с западными кругами». 10

    Но несмотря на растущую с годами известность и популярность Бердяева во Франции, у него всегда оставалось чувство одино­чества, обреченности и отчужденности. Его фраза:

    «Я был че­ловеком одиноким, но совсем не стремившимся к уединению» 20

    очень хорошо раскрывает противоречивое положение Бердяева-мыслителя и Бердяева-общественного деятеля. С одной сто­роны, он все время соприкасался с выдающимися умами своего времени, принимал участие в разных духовных движениях и обществах, с другой же он постоянно сталкивался с общим непониманием сути его философии:

    «Мои мысли о несотворенной свободе, о Божьей нужде в человеческом творчестве, объек­тивации, о верховенстве личности и ее трагическом конфликте с миропорядком и обществом — отпугивали и плохо понима­лись» 21.

    Можно ли согласиться со мнением самого Бердяева, утвер­ждающего:

    «Живя долгие годы в изгнании, я начал замечать, что делаюсь более западным мыслителем чем чисто русским» 22?

    Не совсем. Ибо, если, действительно, он оставался, за редкими исключениями, чужд русской эмигрантской среде, он все же не был при этом целиком признан «официальной» француз­ской университетской философией, и до сих пор его творчество игнорируют в французских учебниках и исследованиях по фи­лософии. Причина этого полузабвения в том, что он именно слишком русский мыслитель, не придерживающийся строгого и систематического изложения своих идей, часто впадающий в кажущиеся противоречия и передающий не ясно свои ин­туитивные мысли и чувства. Словом, для русских Бердяев был слишком объевропеизированным философом, для французов же — чересчур русским …

    Французы очень часто упрекали и упрекают Бердяева в том, что надо быть уже верующим, чтобы следовать за ходом его мысли. Он философ для уже утвержденных в своей вере людей. Во время второй мировой войны, на собраниях орга­низованных госпожой М.-М. Дави (Centre des Recherches philo­sophiques et spirituelles), Бердяев читал несколько лекций на тему «мессианской идеи и проблемы истории». Это был круг левых католиков, в котором участвовали и протестанты, и православные, и свободные искатели. М. М. Дави организовала также съезд под Парижем в Ла-Фортеле, посвященный обсуж­дению только что вышедшей тогда по-французски книги Бер­дяева «Дух и Реальность» 28. Именно на этом съезде произошло столкновение Бердяева с христианским экзистенциальным фи­лософом Габриэлем Марселем, который назвал Бердяева «анар­хистом» 24. Еще раньше, на одном из собраний «Union pour la Vérité», устроенных французским писателем Полем Дежарде­ном в его квартире на rue Visconti, французы не согласились с исходной точкой — Богочеловеческой — философии Бердяе­ва. На этих собраниях Союза для Истины, которые существо­вали уже в 1906 г., шли споры по поводу новых или вновь поя­вившихся книг по философии культуры и политики. В бердяевское время (конец 1930-х г.) это было левое общество, где прини­мали участие коммунисты (Низан) или коммунизанствующие писатели (Мальро, Ж. П. Блок). Приглашали Бердяева быть оппонентом как специалиста по марксизму. В 1936 г. вышла на французском языке его книга «Судьба человека в современ­ном мире» 25, и одно собрание Союза для Истины было посвя­щено именно этой теме. Вообще — и это мнение до сих пор су­ществует во Франции — Бердяева воспринимали как историка русской революции. Его книга «Истоки и смысл русского ком­мунизма» остается классической для изучения этого периода. Она выдержала шесть изданий до второй мировой войны и два издания в 1950-х и 1960-х годах, причем последнее — с новым пе­реводом и карманного формата, что обеспечивает книге ши­рокое распространение. «Христианство и классовая борьба» 26, «Христианство и активность человека» 27 и другие подобные исследования были лучше поняты, чем подлинная философия Бердяева 28.

    В области политической мысли Бердяев имел несомненное влияние на французскую молодежь 194030-х годов. Оно связано с возникновением журнала левого католика Эммануила Мунье «Esprit», который являлся выразителем идей персонализма. Бердяев участвовал в первом собрании, на котором был осно­ван журнал. Кроме левых католиков, среди его руководителей были и протестанты и люди спиритуалистического направле­ния. Безусловно, «Esprit» и кружки, сформировавшиеся вокруг журнала, очень многим обязаны Бердяеву. В первом номере (октябрь 1932 г.) была опубликована его статья «Правда и ложь коммунизма», «которая в значительной степени определила отношение к коммунизму» 29. Мунье пишет Бердяеву 27 окт. 1932 г. :

    «Я должен Вам сказать, какой восторг подняла со всех сторон Ваша статья».

    Свой персонализм русский философ определил как «коммюнотарный», и он проповедовал «социаль­ную проекцию персонализма, близкого к социализму не марк­систского, а прудоновского типа» 30. Неизданная переписка Мунье с Бердяевым показывает, как высоко французская об­щественность оценивала работы Бердяева. Но в нем она видела, главным образом, знатока русских и советских проблем. Точно также более доступными были и его исследования о русской мысли в ее прошлом. «Миросозерцание Достоевского» выдер­жало в 1929 г. пять изданий и было переиздано в 1946 г. в но­вом переводе. 31 Как и Шестов, Бердяев дал французам новое измерение русского писателя, измерение философское. «Рус­ская Идея» была только недавно переведена на французский язык 32, но после войны больше и больше французов стали изу­чать русский язык и могли иметь прямой доступ к этой книге, служащей справочником (ouvrage de référence) для многих университетских работ и лекций.

    Но такие главные работы Бердяева, как «Смысл творчества» 33 и «О назначении человека (Опыт парадоксальной эти­ки)» 34, остаются недооцененными, чтобы не сказать неизвест­ными в широких философских кругах. Такие книги, как «Я и Мир объектов (Опыт философии одиночества и общения)» 35 или «Дух и Реальность» 36, «О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии)» 37 или «Опыт эсхатологиче­ской метафизики (Творчество и объективация)» 38, если и из­вестны, то считаются недостаточно обоснованными, а если и обоснованными, то — чересчур традиционно. Надо сказать, что французские переводы книг Бердяева, за редкими исключениями, очень плохие. Это, конечно, сыграло большую роль в неточной оценке вклада Бердяева в философию. Специалист по иранской мистике Анри Корбен как-то сказал мне, что он должен был читать Бердяева по-немецки, чтобы его хорошо понять.

    Но главная причина недооценки Бердяева во Франции скрыта в разном подходе французов и русского философа к духовным проблемам. В «Самопознании» Бердяев это подчер­кивает:

    «Я принес (на Запад) эсхатологическое чувство судеб истории (…); мысли, рожденные в катастрофе русской рево­люции, в конечности и запредельности русского коммунизма, поставившего проблему, не решенную христианством (…); сознание кризиса исторического христианства (…); сознание конфликта личности и мировой гармонии, индивидуального и общего (…). Принес также русскую критику рационализма, изначальную русскую экзистенциальность мышления (…) Я принес с собой также своеобразный русский анархизм на рели­гиозной почве, отрицание религиозного смысла принципа влас­ти и верховной ценности государства. Русским я считаю также понимание христианства, как религии Богочеловечества» 39.

    Со своими идеями Бердяев выступал многократно и перед разной аудиторией. Мы уже говорили об экуменических собраниях 1925-28 гг., о собраниях Союза для Истины в конце 1930-х годов, о лекциях у г-жи Дави в начале второй мировой войны. Но слово Бердяева было услышано и на трехлетних собраниях у него на дому в Кламаре в 1928-31 гг., и позже во время вой­ны, и на декадах в Понтиньи, и на философских собраниях у Габриеля Марселя или у Марселя Море. Особенно плодотворно и тесно было знакомство с Жаком Маритеном, представителем томизма, на которого Бердяев повлиял в отношении к вопро­сам социальным и политическим. Маритен привел к Бердяеву Дю Боса, Марселя, Масиньона, Жильсона, Фюме, Мунье…

    «Это был цвет французского католичества того времени», пи­шет Бердяев! 40

     Хотя и были разногласия между Бердяевым и его собеседниками, особенно когда он говорил о мистике, опи­раясь на Якова Беме и Ангелуса Силезиуса. Можно сказать, что два исследования о Беме для издания «Mysterium Magnum» во Франции 41 открыли французам мало знакомого доселе не­мецкого мистика. У Габриэля Марселя до второй войны обсуждались проблемы феноменологии и экзистенциальной философии:

    «Постоянно произносились имена Гуссерля, Шелера, Гейдегера, Ясперса» 42.

    В неопубликованных местах «Самопознания» Бердяев объ­ясняет «различие между русским отношением к обсуждению вопросов и западно-европейским, особенно французским»:

    «За­падные культурные люди рассматривают каждую проблему прежде всего в ее отражениях в культуре и истории, т. е. уже во вторичном. В поставленной проблеме не трепещет жизнь, нет творческого огня в отношении к ней» 43.

    Критикуя «культурный скепсис, отсутствие свежести души» у французов, Бердяев при­бавляет:

    «У французов меня поражала их замкнутость, закупоренность в своем типе культуры, отсутствие интереса к чу­жим культурам и способности их понять. Уже по ту сторону Рейна для них начинается варварский мир, который по их мнению не является наследником греко-римской цивилизации. Французы верят в универсальность своей культуры, они совсем не признают множественности культурных типов. Во мне это всегда вызывало протест, хотя я очень люблю французскую культуру, самую утонченную в западном мире, и во мне самом есть французская кровь. Большая же часть русских с трудом проникает во французскую культуру» 44.

    * * *

    Лев Исаакович Шестов (Шварцман; 1866-1938) получил, уже будучи за границей, мировое признание. Он эмигрировал из России в 1920 г. и обосновался вначале в Женеве, а затем, в 1921 г., окончательно поселился во Франции. Он стал членом русской Академической группы, имея возможность встречаться с другими русскими эмигрантами (Бердяевым, Лазаревым, С. Лурье, Ремизовым…). В то время (1922) художник Сорин написал его портрет 46. Сразу по прибытии во Францию Шестов сотрудничает в одном из самых значительных для русской мыс­ли парижских журналов, а именно в «Современных записках». Почти все статьи Шестова по-русски появляются именно в этом журнале (хотя он тоже помещал некоторые статьи в «Пути» Бердяева и в «Русских записках»). Его исследования появлялись во французском переводе почти сразу после их публикации по-русски. Надо сказать, что Шестову посчастли­вилось больше, чем Бердяеву, т. к. он нашел в Б. Ф. Шлецере переводчика высокой культуры, владевшего одинаково рус­ским и французским языками. Сам Шлецер был и музыковед, и литературовед, и писатель.

    Шестов сразу занял видное место в философской среде благодаря тому, что его труды были помещены, главным обра­зом, в трех крупнейших французских журналах: «La Nouvelle Revue Française», «Le Mercure de France», «La Revue Philoso­phique». Он посвящает памяти директора «Nouvelle Revue Fran­çaise» Жака Ривьера теплый некролог в 1925 г. 46 Поддержка главного редактора «Revue Philosophique » видного философа Леви-Брюля, открывает Шестову возможность печатать до конца жизни свои статьи в этом журнале.

    «Конечно, рациона­лист Леви-Брюль, — отмечает Б. Шлецер 47, — был антиподом Шестову, но он считал, что вклад этого последнего особенно интересен».

    Деятельность Шестова на Западе идет одновремен­но по трем направлениям: с одной стороны, он дает возмож­ность иностранцам познакомиться с творчеством лучших пред­ставителей русской мысли и литературы ; с другой же стороны, он посвящает большую часть своего творчества критическому анализу философских систем прошлого и настоящего ; наконец, Шестов, благодаря этому анализу, предлагает в очень своео­бразной форме свою собственную философию, чрезвычайно современную по духу.

    Одним из первых сочинений Шестова, которое было издано по-французски раньше, чем по-русски, была статья «Сыновья и пасынки времени. Исторический жребий Спинозы» в «Mer­cure de France» 48. По случаю трехсотлетия Паскаля, Даниэль

    Галеви, руководящий в издательстве Грассэ серией «Зеленых тетрадей», просит Шестова написать исследование о великом французском мыслителе. Тогда возникает «Гефсиманская ночь. Философия Паскаля», которая была отмечена лестными отзывами французских критиков. Альбер Тибодэ, критик «Но­вого французского журнала», пишет в 1923 г.:

    «Лев Шестов был известен во Франции только благодаря своей глубокой книге о Достоевском и Толстом 49. Читая его эссе о Паскале, кажется, что можно почувствовать в нем одного из тех великих европейских критиков, которых мы признаем, когда они при­ходят к нам извне (…) Нельзя быть большим паскалеведом, чем Шестов, который отыскивает в мощной иррациональной личности Паскаля самое существенное пламя того ‘я’, которое не подчиняется нормам общего разума» 50.

    И Поль Массон Урсель замечает в «Французском Меркурии», что русский философ сумел раскрыть до предела оппозицию между рационализмом Декарта и мистицизмом Паскаля, когда он ставит вопросы:

    «Спасает ли разум или же обманывает? Являются ли законы самим обманом бытия или самими недрами его?» 81

    В августе 1923 г. Шестов был приглашен Полем Дежарденом и Шарлем Дю Босом, который опубликовал в издательстве Плон «Откровения смерти. Преодоление самоочевидностей» 52, на философские собрания в Понтиньи, где он принимает участие в декаде, посвященной «Trésor poétique réservé ou l’intraduisible» с 24 августа по 3 сентября. Связи Шестова с видной философской и литературной средой Парижа становятся более тесными. У философа Жюля де Гольтье 53 он встречает в 1924 г. французского писателя румынского происхождения Веньямина Фондана, который становится не только его личным дру­гом, но и его учеником. Фондан видел в философии Шестова разрушительную духовную революцию:

    «Его дух, как наш, не может удовлетвориться горделивым декретом науки, которая погружена по колени в механистический или идеалистический (что еще хуже) мусор, он не может не видеть, что человек, как камень или стакан воды на этом столе, являются лишь светлой половиной предметов, корни которых погружены более глу­боко, во тьму, которую придется минировать, даже при цене взрыва истины и нашей личности с ней» 54.

    Шестов принимает у себя дома лучших представителей французской и немецкой мысли. Он часто ездит в Германию, где он состоял членом Обществ Канта и Ницше. Среди его друзей можно назвать главного выразителя в XX в. философ­ского юдаизма Мартина Бубера и выдающегося основоположника феноменологии, Эдмунда Гуссерля, с творчеством кото­рого Шестов был хорошо знаком еще в России. Его статья «Memento Mori» является одной из первых, если не первой по­пыткой дать французскому читателю толкование мысли Гус­серля, которая имела столь важное значение для развития французской филосо и (особенно в творчестве Сартра и Мерло-Понти). Эта статья составляет последнюю часть книги «Власть Ключей (Potestas Clavium)». 55 В ней рационалистическая система Гуссерля дана как пример векового стремления философии избегать бездны божественного, познающейся лишь в трагическом сознании веры, для которой, следуя афоризму Тертуллиана, — что невозможно, не подлежит сомнению (Сеrtumest quia impossibile). Несмотря на резкую критику идей Гуссерля, Шестов первый вводит во Франции его философию. Первый перевод Гуссерля на французский язык, по всей ве­роятности благодаря исследованию и стараниям Шестова, появился в 1931 г. 56, тогда как его «Логические исследования» были переведены на русский язык еще в 1909 г. В разборе фе­номенологии Гуссерля Шестов, философия которого всецело стремилась к «раскованию» Парменида 57, к разоблачению лже­науки, к раскрепощению мысли от власти Необходимости, в которой замкнулась вековая философская традиция, — чтобы достичь солнца свободы, солнца веры, за пределами призраков видимого мира, — критикует рационализм немецкого фило­софа. Профессор Страсбургского университета Жан Геринг написал отповедь на эту статью и послал рукопись Шестову, который, в свою очередь, написал ответ, появившийся в силу разных обстоятельств по-русски и по-французски раньше, чем был напечатан самый текст Геринга! 58 Первая встреча Шес­това с Гуссерлем произошла в апреле 1928 г. на философском съезде в Амстердаме, где Шестов прочел доклад о Плотине. Идейные расхождения, высказанные в «Memento Mori», не стали препятствием для их взаимного уважения и плодотвор­ного обмена мыслями. По свидетельству Б. Шлецера,

    «Шестов считал Гуссерля своим самым радикальным противником, Гус­серль же считал Шестова своим самым острым критиком, но оба уважали друг друга и поддерживали самые дружеские отношения» 59.

    Шестов посещает Гуссерля во Фрейбурге и ус­траивает для него лекции в Париже. Приход к власти Гитлера в 1933 г. прерывает их общение. Последняя статья Шестова как раз некролог посвященный Гуссерлю, который умер за нес­колько месяцев до него в 1938 г. 60 Благодаря Гуссерлю, Шестов открывает творчество Киркегора, религиозно-экзистенциальный опыт которого оказывает­ся близким к мировоззрению Шестова. Киркегор был мало из­вестен во Франции. Можно сказать, что Шестов обратил вни­мание французского философского мира на великого датского мыслителя. Книга Жана Валя «Études kirkegaardiennes» поя­вилась лишь в 1938 г., т. е. через два года после книги Шестова на французском языке «Киркегаард и экзистенциальная фило­софия» 61. Статьи «В Фаларийском быке» и «Киркегор и Достоевский. Голоса вопиющих в пустыне» 62предшествовали этой книге.

    Можно сказать, что уже в «Апофеозе беспочвенности» в 1905 г. Шестов являлся пророком мировой мысли ХХ-го века 63. Столетие со дня его смерти было отмечено во Франции в 1966 г. лекциями, прениями и радиопередачами, в которых принимали участие Б. Шлецер, В. Вейдле, Ив Боннефуа, Брис Парен, Оливье Клеман. Издательство Фламмарион предприняло новое издание по-французски «Философии Трагедии», «Апофеоза беспочвенности», «Власти Ключей» и «Афин и Иерусалима». В газетах и журналах были отзывы, показывающие резонанс творчества русского философа: «Только почти 30 лет после смерти Шестова сызнова открывают его. Правда, он не был забыт, его цитировали рядом с Киркегором и Ницше среди тех трагических философов, которые восстали против императи­вов разума; его подземное, тайное влияние, было ощутимо у столь различных авторов, как Мальро, Камю, Батай или Ив Боннефуа» 64. В «Мифе Сизифа» Камю опирается на философию Шестова, чтобы описать абсурд и трагизм человеческого поло­жения в мире. Со своей стороны, драматург Ионеско видит в Шестове своего учителя и находит в нем отголоски на волную­щую его проблему абсурда:

    «Переиздают Шестова. Этого ве­ликого забытого мыслителя. Может быть, он нам поможет найти вновь центр, который мы потеряли, стать вновь перед трагическими откровениями, перед проблемой наших конечных целей, перед проблемой нашего метафизического положения» 65.

    Ни Бердяев, ни Шестов не имели прямых последователей во Франции. Их влияние, однако, несомненно, но оно диффузное, поэтому-то так трудно его проследить. В настоящее время рус­ская философия находится в периоде затмения: ее представи­тели или проповедники умерли, и в самой России она ушла в подполье. По-видимому, не созрело еще время ее пробуждения и рассвета.

    ПРИМЕЧАНИЯ

    1) См. П. Е. Ковалевский, «Наши достижения», изд. ЦОПЭ, Мюнхен, 1960; его же «Зарубежная Россия», изд. Пяти континентов, Париж, 1971; его же, в том же издательстве, «Зарубежная Россия, дополнительный выпуск»; Michèle Beyssac, «La vie culturelle de l’émigration en France. Chronique (1920-1930)», éd. P.U.F., Paris, 1971; A. Miroglio, «L’émigration russe, ses aspects politiques et religieux», éd. Blond et Gay, Paris, 1927; Jean Delage, «La Russie en exil», éd. Delagrave, 1930; Charles Lédré, «Les émigrés russes en France», éd. Spes, Paris, 1930.

    2) Глеб Струве. Русская литература в изгнании. Изд. им. Чехова, Нью-Йорк, 1956, стр. 187.

    3) Н. А. Бердяев. Самопознание. Изд. Имка-Пресс, Париж, 1949, стр. 283.

    4) «Les sources et le sens du communisme russe», éd. Gallimard, Paris, 1938 (6 изд.); в 1951-м г. было новое издание и книга была снова переиз­дана в 1963 г. в серии «Карманной книги», что обеспечивает всегда ши­рокое распространение; русский подлинник появился лишь в 1955 г., в изд. Имка-Пресс. «Dialectique existentielle du divin et de l’humain», éd. Janin, Paris, 1947; русское изд. — Имка-Пресс, 1952. «Essai de métaphysi­que eschatologique, acte créateur et objectivation», éd. Aubier, Paris, 1946; русское изд. — Имка-Пресс, 1947.

    5) «La nuit de Gethsemanie», éd. Grasset, «Les Cahiers Verts», 1923, JVTs 23; русский текст — в «Современных записках», 1924, № 19, стр. 176-205, и № 20, стр. 235-264; впоследствии эта книга составила одну из частей сборника «На весах Иова», изд. «Современные записки», Париж, 1929.

    6) «Kierkegaard et la Philosophie existentielle», éd. Vrin, Paris, 1936; 2-ème éd., 1948; русский текст был издан посмертно Домом книги и «Со­временными записками» в Париже в 1939-м г.

    7) «Parménide enchaîné. Des sources de la vérité métaphysique». — «Re­vue Philosophique», 1930, № 7/8, p. 13-85; русский текст — изд. Имка- Пресс, 1931; эта большая статья вошла в сборник «Афины и Иерусалим», изд. Имка-Пресс, 1951 (французское издание: «Athènes et Jérusalem», éd. Vrin, Paris, 1938; 2-ème éd., Flammarion, Paris, 1967).

    8) «Dans le taureau de Phalaris». — «Revue Philosophique», 1933, № 1/2, p. 18-60 et № 3/4, p. 252-308; русский текст вошел в сборник «Афины и Иерусалим».

    9) Eugène Porret. Nicolas Berdiaeff, prophète des temps nouveaux. Éd. Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1951.

    10) Léon Émery. 7 témoins. Ed. Audin, «Les Cahiers Libres», Lyon, 1952.

    11) «Un nouveau Moyen-Âge. Réflexions sur les destinées de la Russie et de l’Europe». Éd. Plon, Paris, 1927; 2ème éd., 1930.

    12) Цит. произв., стр. 51.

    13) Marie Madeleine Davy. Nicolas Berdiaev, l’homme du huitième jour. Neuchâtel- Paris, 1951.

    14) J.L. Segundo. Berdiaeff, une réflexion chrétienne sur la personne. Paris, 1963.

    15) Klimoff. Berdiaeff ou la révolte contre l’objectivation.

    16) Rachel Bespaloff. Éd. Vrin, Paris, 1938.

    17) Там же, стр. 191.

    18) «Vie et Connaissance». Éd. Vrin, Paris, 1948.

    19) Цит. произв., стр. 274.

    20) Там же, стр. 290.

    21) Там же, стр. 296.

    22) Там же, стр. 297.

    23) «Esprit et Réalité», éd. Aubier, Paris 1943; русское изд. – 1937.

    24) См. «Самопознание», стр. 359.

    25) «Destin de l’homme dans le monde actuel». Éd. Stock, Paris, 1936.

    26) «Le christianisme et la lutte des classes», éd. Demain, Paris, 1932;

    161 русское изд. — Имка-Пресс, 1931.

    27) «Christianisme et réalité sociale». Éd. «Je sers», Paris, 1934.

    28) Cf. «Problème du communisme», éd. Desclée de Brouwer, Paris-Bruges, 1933; «Problème du communisme. Vérité et mensonge du communisme; Psychologie du nihilisme et de l’athéisme russes; la «ligne générale» de la philosophie soviétique», éd. Desclée de Brouwer, Paris, 1939.

    29) См. «Самопознание», стр. 294.

    30) Там же, стр. 295.

    31) «L’Esprit de Dostoïevski», éd. St. Michel, Paris, 1929; русское изд. — Имка-Пресс, Берлин, 1923; книга была переиздана по-французски в новом переводе в 1946-м г. (éd. Delamain).

    32) «L’Idée russe, problèmes essentiels de la pensée russe au XIXème s. et au début du XXème s.». Éd. Marne, Tours, 1970.

    33) «Le sens de la création, un essai de justification de l’homme», éd. Desclée de Brouwer, Paris, 1955; русское изд. — 1916.

    34) «De la destination de l’homme», éd. «Je sers», Paris, 1935; русское изд. — 1931.

    35) «Cinq Méditations sur l’existence», éd. Aubier, Paris, 1936; русское изд. — 1934.

    36) См. примеч. 23.

    37) «De l’Esclavage et de la liberté de l’homme», éd. Aubier, Paris, 1946; русское изд. — 1939; переиздано в 1972 г.

    38) «Опыт эсхатологической метафизики (Творчество и объектива­ция).» Имка-Пресс, Париж, 1947.

    39) «Самопознание», стр. 275.

    40) Там же ,стр. 289.

    41) Éd. Aubier, Paris, 1946.

    42) «Самопознание», стр. 296.

    43) Стр. 164 рукописи, соответствующая стр. 275 печатного текста.

    44) Стр. 165 рукописи.

    45) Примерно в то же время портрет Шестова написал и Б. Григорьев; местонахождение неизвестно. Портрет же Сорина находился в Метропо­литан Музеум в Нью-Йорке.

    46) «Dernier salut». — «Nouvelle Revue Française», 1925, avril, № 139, p. 674-678.

    47) Claude Bonnefoy. Qui est Chestov? — «Arts-Loisirs», 1967, № 8, p. 38-43.

    48) «Les favoris et les déshérités de l»histoire. Descartes et Spinoza» — «Mercure de France», 1923, 15 juin, № 600, p. 640-674; русский подлинник был опубликован в «Современных записках», 1925, № 25, стр. 316-342.

    49) «Nouvelle Revue Française», 1921 (специальный номер, посвящен­ный Достоевскому, где был опубликован отрывок из «Откровений смер­ти», которые составляют первую часть сборника «На весах Иова», изд. «Современные записки», Париж, 1929; «Les Révélations de la Mort» были опубликованы отдельной книгой по-французски уже в 1925-м г., в изд. Плон.

    50) «Nouvelle Revue Française», 1923, 1 décembre.

    51) «Mercure de France», 1923, 15 novembre.

    52) См. примеч. № 49.

    53) См. статью Гольте о «Власти Ключей» в «Revue Philosophique», 1929, mai-juin,

    54) «Europe», 1929, 15 février; см. Б. Фондан, «Разговоры с Шестовым», «Новый журнал», 1956, май, стр. 195-206.

    55) Изд. «Скифы», Берлин, 1923; франц. изд. — «Potestas Clavium», éd. «La Pléiade», Paris, 1928; 2ème éd. — «Au sans pareil», Paris, 1929; 3ème éd. — Vrin, 1936; 4ème éd. — Flammarion, 1967.

    56) «Méditations cartésiennes». Paris, 1931.

    57) См. примеч. № 7. 162

    58) «Что такое истина», «Современные записки», 1927, № 30, стр. 286- 326; «Qu’est-ce que la Vérité?», «Revue Philosophique», 1927, janvier-février, p. 36-74; «Was ist Wahrheit? Über Ethik und Ontologie», «Philosophischer Anzeiger», 1927, № 1, p. 73-114; статья Геринга (Jean Hering) появилась лишь в № 4, «Revue dHistoire et de Philosophie Religieuse», за июль- август 1927 г.

    59) Claude Bonnefoy, op. cit., p. 39.

    60)  «A la mémoire d’un grand philosophe. Edmund Husserl», — «Revue Philosophique», 1940, janvier-février, № 1/2, p. 5-32; по-русски — в «Рус­ских записках», 1938, декабрь, № 12 и 1939, январь, № 39.

    61) «Kierkegaard et la Philosophie existentielle», см. примеч. № 6.

    62) См. примеч. ,№ 8. Другие произведения, посвященные Киркегору : «Гегель или Иов?», «Путь», 1934, январь-март, № 42, стр. 88-93 (по-франц.: «Job ou Hegel? A propos de la philosophie existentielle de Kierkegaard», «Nouvelle Revue Française», 1935, mai, № 240, p. 755-762; «Sôren Kierke­gaard, philosophe religieux», «Les Cahiers de Radio-Paris», 1937, 15 décem­bre, № 12, p. 1214-1242 (по-русски — в «Русских записках», 1938, JSfs 3, стр. 196-221).

    63) 1-е изд. — «Общественная польза», СПб, 1905; 2-е изд. — «Шипов­ник», СПб, 1911; 3-е изд. — Имка-Пресс, Париж, 1971 (no-франц.: «Sur les Confins de la vie. L’Apothéose du déracinement», 1-ère éd. – «La Pléiade», Paris, 1927; 2ème éd. – «Au sans pareil», 1929; 3ème éd. – Vrin, 1936; 4ème éd. – Flammarion, 1966).

    64) Claude Bonnefoy, op. cit.

    65) Eugène Ionesco. Chestov nous ramène à l’essentiel. — «Le Monde», 1967, 18 mai.

  • BONNE FÊTE DE LA NATIVITÉ DE LA TRÈS SAINTE MÈRE DE DIEU!

    С  ПРАЗДНИКОМ РОЖДЕСТВА ПРЕЧИСТОЙ БОРОРОДИЦЫ И ДЕВЫ МАРИИ!

    !

  • Des archives – quelques brouillons de poésies

    Des archives – quelques brouillons de poésies

     

     

     

  • BROUILLONS POÉTIQUES ,-RYTHMES COLORÉS

    BROUILLONS POÉTIQUES ,-RYTHMES COLORÉS

     

    =====================================================================